19.2　斯马特的行为功利主义

候，而缺乏这种考虑和功利计算的行为只能是习惯性行为，不是道德思考的结果，因而也无从做出道德评价。斯马特说：“简言之，他是在没有任何时间思考的时候按这些规则行动的。因为他不思考，所以他的习惯性行动就不是道德思考的结果。”〔166〕依此论断，斯马特认为习惯性行为不是道德行为，因而不能证明规则功利主义主张的合理性。

19.2.2　规范功利论：仁慈与行为

通过对行为功利主义与规则功利主义在评价根据、行为界定、判断方法、规则理解等方面的差异和对立的分析，斯马特进一步阐述了他的行为功利理论。

首先，他进一步分析了“行为”与“规则”的关系及其由此形成的两种不同的功利理论。他说：“如果我们以‘行动’所指的意思是特殊的个体行为，则我们取边沁、西季威克和摩尔所主张的那种学说。根据这种学说，我们按照个体行为的结果来检验个体行为，而像‘遵守诺言’这样的规则就只是纯粹的掰指头式的规则，我们只能用它们来避免评估我们每一步行动的或然性结果。”〔167〕这就是说，如果“行为”只是指个人的特殊行为，那么评价其道德价值的根据就不能是规则，而只能是它的具体结果。以“遵守诺言”这一规则为例，若特殊行为的结果与之相符，固然可用它来评价该行为正当与否。但在许多特殊情况下并不如此，有时候，遵守这一规则的结果可能弊大于利。在此情况下，违背这一规则的行为就应该是正当的、善的。更具体地说：“如果违背这一规则的结果之善性在总体上大于遵守这一规则的结果之善性，那么我们就必须违背这一规则，不管每一个人遵守这一规则的结果之善性比每一个人都违背这一规则的结果之善性是不是更大。简言之，当功利论者评价结果时，规则无足轻重，它只能作为掰手指式的规则而持有偶然的作用，或作为功利论者不得不藉以算计的社会制度的事实。”〔168〕斯马特把这种功利论观点称之为“极端功利主义”（extreme utilitarianism），即不管规则只问行为结果的彻底功利价值观，这也就是他所主张的行为功利主义，其核心是行为、结果高于规则。

另一种功利论则正好相反，它把规则视为是第一位的。斯马特把它称之为“温和的”或“限制性的功利主义”（restricted utilitarianism）。在这种功利论看来，“道德规则远不只是一种掰手指式的规则。一行为的正当性一般说来不是通过评价其结果而得到检验的，而只能通过考虑它是否符合某种规则来检验”〔169〕。但是，依斯马特所见，这种功利论除上述问题外，还难免遇到这样两个难题：其一，当某一行为同时适合两个不同的规则指导，而这两个规则又相互矛盾时，如何做出规则选择？例如，一位被俘的战士在拷问面前是遵守“不说谎”的规则，还是遵守“讲真话”的规则？规则功利主义无法回答这一难题。其二，当不存在任何规则来指导某种行为时，人们又该如何行动？规则是既定的，但不是穷尽一切的，而人的行为却是不确定的、永远改变着的。规则无法解释一切、指导一切。

其次，斯马特具体阐述了行为功利主义的实质。他认为，行为功利主义在本质上是“一种规范功利论”（a normative utilitarian theory）。它强调行为及其结果的重要性，但并不完全排除规范或原则的作用。它与规则功利主义的分歧不在于是否承认规则本身的作用，而在于在何种程度、何种范围、何种条件下承认其作用。按它的观点，规则或原则只能是唯一的，而不是重重叠叠的烦琐系统。这种唯一的规则式原则就是“功利原则”——即“最大限度地实现可能的善”的原则。除此之外，在处理人与人之间的关系时，它还主张一种“普遍化仁慈”（generalized benevolence）的规则——“一种对全人类之欲望，或者在某种意义上无论如何也是一种对全体人类之善的欲望，或者也许是对全体有感觉的存在之幸福或善的欲望。”〔170〕

对“普遍化仁慈”规则的认肯是斯马特对其“极端的”功利论的某种修缮。他接受了休谟的道德情感论观点，并以此作为功利原则的补充说明。在他看来，“普遍化仁慈”的规则设置有两种意义：其一，它反映了有情感、有理性的人类在功利幸福追求的行为中具有一种总体善的考虑或倾向，人们通过相互情感的感受而把他们共同的功利追求联系起来。其二，它与最高的功利原则非但不矛盾，而且是对后者的补充。功利原因的基本要求不仅仅是个人行为的当下结果，而且也包括“最大限度地”实现“可能之善”的总体行为境况和总体结果。也就是说，它关注幸福的总量。仁慈正是这种总量之幸福追求的充分体现。

斯马特还突出强调应该区分的两个问题：（1）普遍化仁慈与利他主义的关系问题。他反对把两者混为一谈，认为两者有着重大的区别。因为前者既包括对他人和人类的善的追求，也包括对自己之善的追求。而利他主义则不包括对自己幸福的追求。他写道：“必须把普遍化仁慈与利他主义区别开来。因为前者不仅是一种宇宙意义上的对他人之善的广泛欲望，而且也包括对人自己的善的欲望。然而在这种欲望中，它并不给个人自己的善以任何优惠：如果我是从普遍化仁慈出发而行动的，我就要完全平等地对待我自己的幸福和汤姆、迪克或哈里的幸福。”〔171〕（2）要弄清自爱与功利原则的关系问题。斯马特认为，自爱是对个人自我之幸福的一种偏爱。除普遍化仁慈之外，自爱也是人类情感的普遍表现之一。不同的是，仁慈指向所有人类（包括自己），利他只指向他人，而自爱只指向自己。自爱是一种以自我幸福为特殊对象的道德情感。休谟曾经指出，凡出自人类自然本性的情感都可以达到美德，自爱也是如此。如果说，普遍化仁慈是人类特有的一种自然的乃至是“遗传性的”道德情感特性的话，那么，自爱具有同样的特性。因此，合理的自爱与功利原则并不矛盾，功利原则所表达的总体善或最大幸福不仅包括他人或人类之善，也包括个人自我之善。

最后，斯马特还专门论述了正义原则与功利原则的关系问题。20世纪60年代中期以后，罗尔斯的正义理论在美欧产生轰动性影响。由于罗尔斯把用正义原则取代传统功利主义作为其政治哲学和伦理学的基本目标（参阅本书20.2），因而有关正义问题的解释就成了当代功利主义者们不得不回答的重要课题。

从总体上说，斯马特对罗尔斯的正义论是持否定态度的。他集中分析了罗尔斯关于“正义分配”的原则理论与功利原则之间的分歧。在他看来，功利主义历来不关注正义问题，因为它只关心“幸福的最大限度的实现，而不关注幸福的分配”〔172〕。功利主义伦理学的根本目的是鼓励人们尽可能创造最大的善之总量，而不是指导他们如何去分配总量的善。诚然，作为达到大善的最大限度实现的手段，分配正义原则也许有其合理作用，善或功利的公平分配（如金钱、食物、房子等等）可以促进人们追求总体善功的积极性。但从根本上说，正义或分配正义的原则在功利主义伦理学中只能占有从属性地位。斯马特明确指出：“作为一个功利论者，我不允许把正义概念作为一个基本的道德概念，但尽管如此，我仍在一种从属性方面对正义感兴趣，即对正义作为功利目的之手段而感兴趣。因此，即令我坚持主张幸福以什么方式在不同的人中间进行分配这无关紧要——假如幸福的总量是最大限度的，那么，我当然也坚持主张