13.3　杜威的道德工具主义

人的本性与外部环境的相互作用中寻求解释。伦理学依据于“人的本性的科学”（The Science of Human Nature），因为它的实质目标就是寻求控制和调节人的行为的合理方式。人的行为首先受制于人的本性发展，因而对人的行为的控制和调节也就是且首先是对人的本性的调控或引导。故而，“道德在很大程度上就是研究控制人的本性”〔628〕。所谓控制人的本性，也即是改变或疏导它，使之与社会文化环境的相互作用更为适应、更理智。这种控制疏导的基本方式之一就是教育。

人的本性如同一块天然的材料，自然本能和欲望是其基本元素。道德和教育的作用是雕塑这块天然材料，使人在社会文化环境中脱出自然状态而趋向较高的文明状态。但这涉及一个基本前提：人的本性能否改变？怎样改变？杜威认为，人的本性确有某些难以改变的倾向，主要是人的本能。但本能不是人的本性的全部，从根本上说，人的本性总是在与外部环境的相互作用过程中不断改变着。正是这种可变性，才使道德成为必要，使教育成为可能。“如果人性是不变的，那末，就根本不要教育了，一切教育的努力都注定要失败了。因为教育的意义本身就在于改变人性以形成那些异于朴质的人性的思维、情感、欲望和信仰的新方式。”〔629〕人的本性可变，才有道德的需要和可能；而道德对人的本性的控制方式主要是教育。在此意义上，教育的方向、基础和意义都系于道德的要求。教育与道德相互同一，或者说“道德即是教育”，这是杜威提出的一个著名命题。他写道：“道德意味着行为意义的增长，至少它意味着这样一种意义的扩展：这种意义是对诸种条件观察的结果，也是行为的结果。它的全部是不断增长着的。……在道德这个词最宽泛的意义上说，道德即是教育。”〔630〕

道德与教育的本质同一，决定了教育与道德有着同等的重要性。具体地说，教育乃是道德作用得以发挥的基本方式。教育是一个实践运作的过程，也有其特殊的操作程序。杜威认为，教育的职能运作与人性和行为的构成、生长是相应的。一般而论，除了本能之外，人的本性还包括人的情感、意志、理智、信念、习惯等等。人的行为也一般地表现为从动机到结果的经验过程，它受到上述诸种人的本性因素的影响。教育的职能是通过控制、疏导、调节乃至改变这些因素来改变人性，促进人的道德能力的生长。行动的动机不是纯本能的，而是在与外部环境的作用中改变着的某种“习惯的一种构成要素或某一气质之因素的冲动”。动机本身的意义可能较为简单，但它在行动中的位置却并不是纯粹的起点或初始，而是相互中介化的，因之也不断变化。某种意义上，道德本身也可以视作一种“从特殊环境中的冲动表现上发现更新和革新任务的努力”〔631〕。这种努力是一种无终结的冲动，它附带着行为主体的情感和欲望，同时也受其理智、信仰和外在风俗习惯的影响，并不断地强化或升华。因此，行为动机和人在自我本性与环境之相互作用过程中所形成的习惯、品格等相互联系。

杜威认为，正如道德行为的整体必须在道德境况中才能得到具体的理解一样，对其每一构成要素的理解也需如此。教育以知识开导人的智力，使人较好地认识社会环境的多种可能性和自我的能力，从而引导他以最佳手段来实现最佳行为效果。“一种真正的人的教育就在于按照社会境况的种种可能性和必然性给天生自发的活动以一种理智的指导”〔632〕。理智或曰科学知识是道德行为操作的基础，也是教育的基础和内容。理智知识不单使人认识境况，做出明智的判断和慎重的选择，而且还可帮助人认识并预期将来。生活中，人们往往凭借某些既定的习惯、原则或规范来指导行动和生活，但生活不能单靠习惯和原则，更需要知识，以洞穿现实，预见未来，从而才可能突破既定习惯和原则，进行新的创造。“事实上，发生变化的和不可预期的境况就是对创造新原则的一种挑战。”〔633〕这恰好证明了教育作用的伟大。教育与道德一样，最终都是人性生长或人的价值目的之实现的伟大工具。正是基于对教育的这种崇高认识，杜威一生不遗余力地为教育呐喊，乃至投入大量的精力和财力去进行开发新教育的艰苦尝试。

13.3.8　自由、民主和文化

关于自由、民主和文化的观点，是杜威思想中的重要组成部分，也是其伦理学的一种社会文化和政治学的延伸。

在杜威的视野里，道德问题不仅仅是个人的行为价值问题，而且也是一个社会文化和社会政治问题。从人的本性与社会环境之相互作用来考察人的道德价值问题的必要性，实际已经表明伦理学不仅要研究人性与道德的关系，而且也要研究人的本性与社会文化和政治等因素的相互作用问题。人性与自由、个人自由与社会民主以及自由与文化的关系，恰恰构成了这种必须研究的主要方面。

什么是自由？杜威认为，自由是人性的本质，自由的追求构成了人性发展的根本动力。“大体上或总体而言，所谓自由具体地化为许多特殊而具体的以特殊方式而行动的动力。这些能力被冠之以权利的名称。”〔634〕从道德意义上看，自由是基于特殊行动主体并由其发出的一种摆脱约束、自由发展的创造性能力，但它同时也意味着一种社会的允许。所以，“任何权利在其本身内部都包含着活动的个体方面与社会方面的统一”〔635〕。于是，自由便有着两种不同的意义：一种是外在的意义。在此意义上自由是否定性的和形式的，意味着摆脱他人的控制和奴役，表示自由的主体所必须具备的内在条件和能力。〔636〕另一种是内在的意义。在此意义上自由主要指个人的“自由意志”。杜威明确指出：“自由意志”包括三个重要因素：“（1）它包括行动有效性和执行计划的能力，没有限制性和挫折性的障碍。（2）它也包括改变计划、改变行为方针、经验各种新奇事物的能力。以及（3）它指称着欲望和选择的能力是各种事件中的因素。”〔637〕

然而，我们不能把自由仅仅限制在内在的领域。正如伦理学不可能完全与政治学、经济学分离开来一样，自由也不可能与社会和他人无涉。“自由总是一个社会问题，而不是一个个人问题。因为任何人所实际享有的自由依赖于现存的权力或自由的分配情况，而这种分配情况就是实际上在法律上和政治上的社会安排——而且当前特别重要的是在经济上的安排。”〔638〕应当肯定，在这里，杜威确实道出了自由问题的本质方面。人的自由不可避免地受到其社会政治和经济条件的制约，因而，自由问题根本上是一个具体的社会问题。杜威认为，自由与社会的关系最主要地表现为社会秩序和社会责任与个人自由行动的关系。社会的秩序和结构愈透明开放，个人便愈自由；而人愈自由，其责任就愈大。因此，对人的自由问题的探究，首先得依据于对社会基础和条件的理解。

在杜威看来，要使人的自由得到充分实现，必须建立与自由观念相适应的理想社会条件，这就是建立民主的社会制度。他指出，在西方传统中，“民主主义原来的观念和理想是把平等和自由两者结合起来当作是相互关联的理想”。法国大革命时期，人们又加上了博爱，构成了近代人文主义观念的基本内容。这种人道主义思想是建立在人性论基础之上的，人的自由及其赖以实现的民主观念同样也是建立在人性基础之上的。历史上，人性观大致经历了三个阶段，杜威将其称之为人性三幕：“第一幕是：一种片面强调人性的简单化——利用人性来促进