5.2　摩尔的价值论直觉主义

部分与整体并不是手段与目的的关系，部分之于整体也不同于手段之于目的；前一关系表明，手段虽然能达到较大的善的结果，但整体的内在价值仍因其内在本性所定，并不取决手段的实施；况且手段所产生的结果，往往具有或然性，它并不是造成事物内在价值之实存的原因。〔26〕总而言之，一个整体的各部分之间没有任何因果关系，同时，部分的内在价值在于它自身，而不在于它对整体的关系。一只被砍下的手固然不同于一只活手，但这并不能说一只手的价值在于它与躯体的关系。作为手的部分价值是一码事；而它与整体的关系却是另一码事。

由此可见，摩尔以“绝对孤立法”和“有机统一性原理”来否定黑格尔的“有机整体”、“有机关系”的学说，其目的无非有二：一方面是进一步把两类价值区分开来，使其各自具有相对独立的存在意义；另一方面由手段与目的这种关系推出部分与整体之间的相对独立存在意义。这一理论对于黑格尔以及20世纪之交的英国新黑格尔主义伦理学过于强调社会整体、忽视社会之部分的个人利益的片面做法，无疑是一种合理的诘难。从理论上看，部分与整体、个人与社会之间的关系的确不能片面地视为单方面的手段与目的关系。否则，就会导致专制主义和反人道主义。这是黑格尔历史哲学中最为保守的地方，因而招致了几乎所有现代西方伦理学家的抨击。然则，摩尔理论的宗旨也并非仅仅是为了矫正这一理论偏颇，事实上也没能科学地对目的与手段、整体与部分的价值关系做出全面的解释。他过多地强调了这种价值关系各方的独立性，忽略了它们之间的同一性和依赖性。这种新的偏颇实际上曲折地反映出现代英国社会条件下强调和维护个人的自由、价值和利益的思想倾向，同样有其理论局限和历史局限。

5.2.4　快乐主义改造

尽管摩尔把伦理学研究的兴趣集中于理论的直觉主义公理化、形式化的分析上，但在这种形式化分析的外衣内却包裹着活生生的快乐主义伦理学的血肉之躯。他对“自然主义谬误”的批判和对不同价值类型的区分，最终仍落实到对他所主张的快乐主义伦理观的反证上来，其真实目的乃在于改造传统快乐主义（包括西季威克的直觉论快乐主义）。

摩尔把密尔等人的功利主义伦理学视为一种快乐主义的道德理论，认为它是“最著名和流行最广的”“自然主义谬误”的特殊典型。它的失误是把伦理价值与经验事实混为一谈，没有区分“目的善”与“手段善”，最终把快乐和幸福视作“唯一的目的善”，结果是把伦理学混同于心理学，成为了一种心理学快乐主义。在他看来，心理学快乐主义者犯了两个错误：第一，他们混淆了“可欲求的”与“已欲求的”、“值得欲求的”和“人们实际欲求的”，简单地将经验事实（“实际欲求的”）与伦理价值（“值得欲求的”）等同起来。第二，他们错误地把快乐当作“唯一的目的”，但快乐本身有优劣高低之分，快乐本身并不是唯一的善，更不是唯一的目的善，这是柏拉图曾经在《非利布斯篇》中早已说明过的。

摩尔具体地分析了传统快乐主义的两种形式：利己主义与功利主义。认为它们的实质都在于把个人快乐作为唯一的最终的目的善。利己主义主张一己的幸福或快乐是最高的善，它“主张每个人的幸福都是唯一善的东西，也就是主张在许多不同事物当中，每一件都是可能的唯一善的事物，这是一个绝对的矛盾！”〔27〕功利主义把“最大多数人的最大幸福”作为目的善，但它并没有说明个人幸福与普遍幸福的关系。而且，从这两种形式的快乐主义当中，人们也无法解决“一己的快乐”与“普遍的快乐”、“个人幸福”与“普遍幸福”都作为“唯一目的善”的矛盾。在摩尔看来，这种矛盾是由于传统快乐主义混淆了目的与手段、个人与普遍的关系。但是，这并不意味着快乐主义，尤其是功利主义形式的快乐主义完全是错误的。相反，摩尔认为，它的错误不在于其强调行为结果的结论，而在于其论证的方法。或者换句话说，我们反对心理学式的快乐主义，但那种主张正当行为必定意味着可能产生最好结果的行为的功利主义则是合理的。〔28〕所以，摩尔反对的是传统快乐主义所使用的经验心理学方法，而不是它的结论，或者干脆说，摩尔是试图用公理直觉主义方法去改造传统快乐主义，使其由一种自然主义的心理快乐理论蜕变为非自然的公理快乐理论，这才是摩尔批判快乐主义的真实情愫。

如果说，摩尔对自然主义伦理学的批判是凭借其常识合理的直觉主义方法的话，那么，当他转向对形而上学的批判时，又不自觉地转回到英国传统经验主义的立场上来了。他认为，斯多亚派、斯宾诺莎和康德等人的伦理学都是以“形而上学的术语来描写至善”。摩尔说：“他们常常假定：任何不实存于自然界的事物，必定实存于某种超感觉的实体中”，而“他们所掌握的超乎知觉对象的真理总是关于这种超感觉的实在的真理”〔29〕。因此，他们的伦理学往往从这种超实在的假设性预断中推出伦理学法则，把各种假设性的观念（理性、意志）与善性质本身等同起来。摩尔认为，这种做法实际上是把“可能真实的东西”混同于“真实的东西”，结果“把道德法则看作同自然法则相似”，“把应该存在的东西，跟自由意志或纯粹意志所必须遵循的法则，即跟仅仅是它可能采取的一种行为视为同一的”〔30〕。这样一来，道德法则便成了法律原则，“应当做的”变成了“必须做的”。例如，康德伦理学就把“应当做的”视作“被命令去做的”。实际上，意志法则（律令）仅仅是人们认识善性质的一个必要条件，而并非善性质本身，正如快乐或幸福只有善事物的外在结果而非善事物本身一样。客观地说，摩尔对形而上学伦理学的这些批判是有积极意义的，它对于康德等人的伦理学所带有的先验唯心论成分的清洗，无疑有着唯物主义的思想成分。但是，摩尔也未能解决好意志与伦理价值的关系，把两者仅仅归结为一种外在的因果联系，势必抹煞人们在道德价值行为中的主体性因素，因而也是非科学的。况且，摩尔对形而上学的批判如同他对快乐主义伦理学的批判一样，都是不彻底的。他以直觉主义革新传统快乐主义，又以经验主义来反对形而上学，其目的无外乎在一种新经验主义的分析方法论基础上，重建一种直觉主义的或曰公理化的快乐主义，使伦理学既超越于狭隘经验之上，又保持经验主义的本质特性。因此，把摩尔的伦理学称为现代经验主义伦理学的初步形式乃是不无根据的。

5.2.5　关于“行为的伦理学”

从前面的论述中，我们便可发现摩尔的伦理学并没有完全否定英国传统的经验主义伦理学，而且他也没有根本忘却伦理学所必然具有的现实实践性品格。摩尔认为，对于伦理学的前两个问题的探讨属于理论的伦理学范畴，而对它的第三个问题——“我们应当怎样行为才能达到善？”——则是属于实践伦理学的范围，它的根本目的是探讨人们的道德行为，或者是“关于行动的伦理学”。

摩尔指出，如果说我们对理论伦理学的两个问题必须用直觉分析的方法来加以研究的话，那么，对于行为的伦理学问题则“只能运用一种崭新的方法——经验考察的方法——来加以解答”。因为，“探究我们应采取哪种行为，或者哪种行为是正当的，就是探究某行为和某行为将产生哪些效果。如果不利用因果归纳，任何一个伦理学上的问题都不能予以解答”〔31〕。一些伦理学认为“正当的东西”与“有用的东西”相矛盾，目的的正当性也不能证明手段的正当性