4.2　格林的伦理学

我客体化。〔330〕这是人类道德的普遍性特征对每个个体的义务要求，也是个人的社会化的道德理想表现。格林把这种义务要求表述为：“首先，每个人不得不完成他的岗位义务（station duty），而他超出这些义务范围的行动能力很明显是受到约束的，这种明显的约束也就是他的个人利益、他的性格和他的实现的可能性范围。”换言之，个人行为的限制也就意味着个人利益、性格及其自我实现与他人或社会的关系。格林明确地说：“社会生活之于个体性，犹如语言之于思想。语言以作为一种能力的思想为先决条件，但是，在我们（us）的身上，思想能力仅仅是语言中的现实化。所以，人类社会以有能力的个人为先决条件——每一个主体都可以设想他自己并使他的生活更好地作为他自身的目的——但是，只有在人们的交往中，一个人才能被另一个人认作目的，而不仅仅是手段。”〔331〕道德理想不仅是个体自我的目的性，更重要的是还必须注意到它的关系性和社会性特征。只有把人类视为一个相互关联的整体，并把个人的自我主体实现的特殊过程与人类的共同主体目的（理想）实现的普遍过程联系起来，才是合理的。因此，格林指出，每个人不仅要把自我当作目的，同时也要把自我当作客体化的手段，履行自己的岗位义务，这样，才能达到个人善与共同善的统一实现。

依格林所见，任何主体都是“某种尚未实际生成的东西”，人类是一个永恒的主体性关系的整体。人类的精神在自我意识自我实现的主体中现实化，而每个主体的自我实现又必须在人类相互联系着的主体性关系整体中才能完成，这必然要求每个人的自我主体与同样作为主体的他人互为目的，又互为手段，并在社会生活中求得相互间目的与手段关系的和谐发展。这就是社会之于个人的客观性和个人的自我客体化之于其主体性实现的必要性。格林总结说：“没有社会，就没有个人，这如同我们所了解的没有个人、没有自我客体化的动因，也就没有这种社会一样真实。”〔332〕只有通过个人，社会的共同善才能实现，同样也只有通过社会，个人的理想人格才能完成。作为目的的人的完善与作为目的之手段的完善在本质上是同一的，区别仅在于“完善”与“不完善”之间。人类的共同善是一种不断完善的理想，因此，“人的善在于对人类理想的贡献，而人类的理想则又在于人的善”〔333〕。这就是人类社会的“共同善”的道德理想与个人善的道德理想的同一关系。

格林还批判了进化论者把人们追求社会利益和共同善的动机诉诸“动物式的原始感情”的做法。他认为，人们对社会利益的道德感情不是天生的，也不是遗传的，它是人自身的理想品格的必然要求。“理想是自我客体化的意识，……它构成人追求一种绝对善并把这种善想象为他人与自身所共同的善的能力，这种理想能力使人们成为一个可能的原造者（author），形成一种自我服从的主体性法则。”〔334〕。

这段论述最能代表格林的伦理学特征，它表明，道德理想不是个人自身的一种简单的自我意识，而是自我客体化的自觉意识，它才是人类追求共同善的内在契机。由此，格林把理性作为人类道德生活中的“一种联合的功能，……通过理性，我们便可意识到我们自己，又意识到作为我们自己的他人，……在这种意义上，理性是社会的基础。因为它既是在共同利益中建立平等的实践规则的来源，同时也是自我强迫去服从这些规则的原则。这样，我们就有权利主张，在最原始的人与人的联系中，理性履行着一种相同的内在功能：在理性与家庭和公共团体的现实制度，以及国家和民族的现实制度之间，一直存在着各种发展的连续性”〔335〕。

由理想推及理性，理性成为了人人之间相互联系的认识论基础，也成了人类共同道德理想的认识论基础。理性作为一种自我客体化的意识，使每个人自觉地充当他人的手段，由此形成了人类共同的道德实践规则。进而，格林依据共同理想及理性的联合功能，把它视为人类社会的基础，使社会生活的政治制度和一切共同的政治结构都奠基于人类理性之上，甚至认为，以理性或自我客体化意识作为道德（理想）的基础，与把人类共同的生活制度作为道德的基础两者间并无二致。〔336〕这样一来，理性与社会制度就成为了一而二、二而一的东西了。这种以理性为基础推出人类互为目的道德关系，进而把这种互为目的性关系同化于社会生活的“共同制度”的做法，使我们想起了康德伦理学与黑格尔伦理学之间的某种联系。也就是说，格林的这种推论，实际上是从康德的共同目的性的道德解释中推导出黑格尔把社会和国家理性化的政治结论。就这一点而言，格林是第一个真正把康德与黑格尔伦理学联系起来的伦理学家。

4.2.5　功利主义批判

《伦理学绪言》的最后一卷是关于“道德哲学对于行为引导的应用”的讨论。格林认为，根据前面种种解释，我们可以达到如下结论：如果我们确认道德的本体是人类主体意志的自由与实现，那么，它的根本要求也就是确立“一种无条件的善良意志”。因为道德的理想和价值是人类意志的完善，道德的善归根到底不过是人的意志状态所显示的性质。用格林的话说：“如果善是人类的一种完善；……只有在它与意志状态相联系，或作为意志状态的表达，或作为有助于激发意志状态的趋向，或者是兼而有之的情况下，人的行为才能完全有道德价值。……应当做的行动是表达善良意志的行动”〔337〕。因此，善良意志是伦理学的基本原则。显然，格林又回到了康德那里。

基于上述原则，格林在分析道德的实际应用问题时集中对英国功利主义伦理学展开了针对性批判。

首先，格林认为，人类道德行为不是一种功利欲求或快乐满足，而是主体在追求理想观念的过程中不断求得自我实现的行为，它的价值不在其外部结果，而在其内在的善的性质。格林认为，人本身具有双重的人格：即内在的人与外在的人，其行为也有精神性与物质性的双重表现。因而，人的价值也就有内在与外在之分。功利主义只看到了人的外在方面和道德行为的外在价值，因而导致了根本性的错误结论。格林倾向于把人类道德行为视为一种“精神性的行为”（spiritual action）；“自我卑谦”（self-abasement）与“自我超升”（self-exaltation）是这种精神性行为的不同方面的表现。通过它们，人们使自己的心灵升华到完美的理想境界甚至是宗教境界。格林说：“整个内在的人按照一种个人的神圣精神理想而前进，……［道德行为的］价值是一种内在的价值，而不源于任何自身以外的结果，但它却有助于这种结果，在这一方面，它的确与其他善良意志的表述没有区别。”〔338〕依格林看来，善良意志与共同的善绝对统一，基于善良意志这一动机的行为决不会产生任何义务之间的矛盾。功利主义的错误恰恰在于把道德行为的价值标准诉诸“享乐主义”的动机，“这种学说认为快乐是欲望唯一可能的对象，这在逻辑上排斥了人们渴望个人至圣（holiness）的可能性和努力为善而求善的可能性”〔339〕。即否认了人们的道德精神追求和人格理想。

其次，格林坚持认为，伦理学的目的不单是现实的认识和实践，更重要的在于引导人类行为达到理想的完善层次。他说：“任何一种道德理论所可能具有的引导行为方向的价值，都依赖于对一种理想的、作为一种实践原则的，并已经发动的心灵（