4.2　格林的伦理学

义，如果人们“把意志视为如同一个人所拥有的其他能力——那些思想、情绪、欲望等等——一样的能力的话，就必定是一个错误”。因为“意志具有独立于其他能力之外的独有的特权，所以，在任何时候，一个人既定的性格都是由那些别的能力所取的方向而带来的结果。而意志则保留着某种不同的东西，它可能在行动中产生出不同于那种由情绪所激发起来的东西。某种意志仅仅是某一个人。任何意志的行动都是作为此时此刻存在着的人的表达。……人在意志中担待着（carries with）它，这就是说，他的整个自我都实现着一种既定的观念”〔319〕。在这一总结性的论述中，格林最终确定了意志在主体自我的诸种构成要素中的核心地位。欲望是主体自我实现的感情冲动，理智是主体自我实现的“观念表现”，意志是主体自我实现过程的综合的现实化的构成。因此，意志超于欲望，又是理智的现实化，它是主体本身的表征，或者干脆说，意志即是主体（人）本身。正是基于这一分析，格林才苟同于康德，把意志作为道德的本原，进而把意志自由作为伦理学的理论出发点。

从格林对意志自由及其意志与欲望、理性的关系的详细分析中，我们不难发现一个有趣的伦理学问题：从柏拉图到康德，意志、理性、欲望三者及其关系，长期困扰着西方伦理学家，尤其是理性主义伦理学家们。柏拉图曾借助一个形象的比喻来解释三者的关系实质，他认为，欲望是一匹桀骜不驯的野马，意志是一匹经过驯化的好马，而理性则是一位智慧的御者，三者关系的实质就是御者（理性）熟练地驾驭着驯马（意志）与劣马（欲望），朝人生至善的目标奔驰。〔320〕因此，在柏拉图这里，居核心地位的是理性而不是意志。在康德的道德哲学中，理性被作为一种人类普遍本性的既定设置，人的感情和欲望并不像柏拉图所说的那样是一种纯粹的非道德因素，相反，康德在调和伦理学中的经验论与唯理论两大传统的基础上，把意志作为人的理性与情感的综合产物，意志范畴成为了一种理性化情感与情感理性化的统一本体，它代表着人类对自身主体目的性的追求，具有绝对的道德价值和理想意义。因此，伦理学中的意志，乃是一种“善良意志”，它是伦理学中的本体问题。

格林的做法似乎与柏拉图、康德有着某种“亲缘关系”，与康德的观点更是形似神同。即便是格林本人也敏锐地察觉到这一点，他在《政治义务原则演讲集》中曾指出：“道德约束对于康德，如同对于柏拉图和斯多亚派一样，都是对肉体的束缚。意志的自律是意志对追求快乐冲动的屈服，这样，人就不是一个理性的意志创造者，而仅仅是一个自然的存在。……因为康德主张，意志实际上是‘自律的’，即由应然的纯粹意识所决定的，它只是人的偶然的最佳行动。”〔321〕但是，格林并非对康德的简单临摹，他深入地探讨了意志、理智、欲望三者的关系，并剔除了康德关于意志自律中的偶然性，给予意志和意志自由以必然的主体性证明，从而把意志、理性和欲望三者都作为统一于自我实现主体之中的道德构成性因素。这不啻为康德理论的进一步改造和发展。

4.2.4　双重人格的“自我实现”

如果说，意志自由是格林伦理学的理论出发点的话，那么，关于意志的善恶本性问题则是其伦理学理论的具体展开。格林认为，意志自由问题是建立伦理学体系的基础。人的意志是自由的，自由意志的实质内容就是主体自我对实现某种理想观念的追求。因之，意志的本性必须从道德理想的角度求得解释。

“所谓道德理想，是把某个人、某种性格或者个人的活动本身作为一种目的来考虑。”〔322〕既然人的自由意志是一种理想观念现实化的追求，那么，意志的善恶本性就必定依赖于它所意愿的目的。反过来说，意志所追求的理想观念的性质决定着意志的道德本性。对此，传统伦理学往往容易出现两种极端的见解：一方面，功利论根据行为所带来的快乐来确定意志行为的道德性质。在功利论者看来，“行为的道德性质不源自它所表现的动机或性格，而是源自它所产生的结果”〔323〕。另一方面，进化论者则以自然进化的规则来衡量道德行为的善恶，也无法洞见到道德的真理。

在格林看来，行为的道德性质只能依据行为者的性格和行为动机，更具体地说，就是主体自我的意志行为所依据的“自我实现原则”（the self-realizing principle）或说“自我客体化原则”（the self-objectifying principle），这即是所谓“实践理性”（practical reason）。

格林借用了康德的“实践理性”概念来描述人的自由意志的本性。格林说：“实践理性是人把他的本性设想为一种靠行动来获得完善的能力”〔324〕。又说：“我们的‘实践理性’意指一种在意识主体中或靠意识主体来实践的一种完善的可能性意识。而我的‘意志’则意味着自我意识主体满足自身的努力。”〔325〕通过主体的意识和行为得以证明和实现的一种完善的可能性观念，即是实践理性，它表现出人类主体行为的理想性和现实性特征。格林把人类自我实现过程所表现出来的善恶价值视为人类道德行为的性质的根据，而把道德行为的理想性特征归结为两大类型。

其一是道德理想的个人特征，或者说是个体性人格的道德理想。它是指个人通过自己某种确定的能力来实现其内在精神，实现真正的个体善的理想。格林说：“通过某种中介，在某种必然的限制下，并由于自我意识和自我客体化的恒定特征，一种神圣的精神（divine mind）逐步在人类心灵中再生着自身。依靠人身上的这种原则，他具有确定的能力，并实现这种能力，因为只有在这种实现中，他才满足自己，形成他真正的善。”〔326〕人类具有着某种神圣的原则和精神，它深深地根植于每个个体的心灵之中，并在每个人的身上不断获得实现，这即是道德理想的个体化表现，同时也显示出道德理想的个体人格化特征。

格林反对进化论者以人类种族发展的有机模型来解释人类道德进步的错误做法。他认为，用一种简单的“种族发展沉思”并不能解释人类道德理想的个体化特征。因为，“一种‘民族精神’不是某种空气中的东西，它也是一连串的特殊形式的现象”，“它只有在个人中才能有其存在并实现自身，……除了在个人中存在以外，它没有别的存在”〔327〕。否则，所谓“民族精神”就会成为上帝式的空洞。格林甚至提出：“我们最终的价值标准是一种个人的价值理想。对于个人的价值理想来说，或者在个人的价值中，其他一切价值都是相对的。谈论一个民族、社会或人类的进步、完善和发展，除了把它作为相对于某种更伟大的个人价值来说，否则没有意义。”〔328〕诚然，像经验论者那样认为“一个民族仅仅是一种个人的集合”确乎荒谬，但我们怎么也不能把民族精神或普遍的道德理想视为凌驾于个人之上的空洞观念，它只能在每个个体心中存在，并在每个人的意志行为中不断实现着自身。这就是格林对道德理想之个人特征的见解。

格林同时指出，道德理想只能在个人身上存在和实现，并不意味着个人的意志自由行为是绝对孤立的，“‘自由’并不意味着人或意志是非决定性的，也不意味着纯粹的自我决定”〔329〕。相反，个人的自由和行为仅仅是相对的、关系性的，必须在人类社会条件下才能成为现实。个人人格的本质在于它的自