3.2　居友的生命活力伦理学

ical fecundity）是相对的，即是说，对于同一个生命体，智力的生殖与体力的生殖不可能成正比例的同时增长，对于一个人来说，“不可能在没有痛苦的情况下完成这种双重的消耗”，而“体力的生殖往往减弱智力的发展”。换言之，人的生命力是一种能量守恒，智力的发展必然伴随着体力的不发达。居友还具体地论述了形而上学沉思之于人类的意义，及它和艺术等智力生殖的内容。他认为，对于思想家和艺术家来说，他们常常为一种内在力量驱策，去排斥自己最内在的自我，把智力发散给他人。他特别谈到，形而上学沉思对于人类是不可或缺的，它是人类沉思中的一种“冒险”方式。他说：“在思想的领域里，形而上学是关于艺术的奢侈和开销，如同在经济领域里的奢侈和开销一样。它是一种更有用的东西，……我们可以没有它而行动，但我们将因此而失去很多东西。……正如经济学家已经表明，经济中的奢侈突然成为了一种必需，……实践也突然需要形而上学。”〔218〕很显然，居友把人类的智力活动与经济生活中的消费活动简单地加以类比，不免有些牵强和失当。然而，这也表明他对人类智力活动，特别是形而上学沉思的高度评价。

第二种形式是“情绪生殖与感觉生殖”（fecundity of emotion and of sensibility）。在居友这里，情绪生殖与感觉生殖有着相似的含义，均指人们在感情上对他人的发散。同人类的智力与体力一样，人类的情感也充满着强大的活力，它要求向生命体外发散，与他人同感互应，悲他人之所悲，乐他人之所乐。居友认为，人常常需要超出自己走向他人，一个正常的成熟的人都“有着多于自己的痛苦所需要的眼泪，也有着多于为自己的幸福所证实的更多的快乐”。人的生命本性“要求通过思想与情感的交流而使我们自己增殖”〔219〕。比如，当我们感受到某种艺术的快乐时，我们绝不会自我独醉，而往往希望别人也能同我们一起感受这种快乐，并能理解我们的快乐情感。真正的艺术家绝不会孤芳自赏，也不希望独自去感受某种丰饶的情感，而更多的是想把它们传达给别人。依居友所见，正是通过生命的“情感生殖”，才使个人“洞穿个体性的面纱”〔220〕，从自我走向与他人的情感互应，产生利他主义的道德情感。

第三种形式是所谓“意志生殖”（fecundity of will）。居友认为，意志生殖就是人们在行动中所产生的一种有利于他人的欲望和行动。在他看来，人们的行动（如工作）“是一种最有经济意义，同时又最具有道德意义的现象，在这种现象中，利己主义与利他主义最容易调和”。因为“工作即是生产，而生产既对人们自己有利，也对他人有利”，即使在资本的形式中，人们的工作“有可能表现出一种坦率的自私特征，……但是，在其活生生的形式中，工作总是好的”〔221〕。在这里，居友遇到了意外的麻烦，他本想通过人们的一般实践行为（工作）来表明人的“意志生殖”所包含的利他主义道德意义，却又不期遇到了资本生产方式下，人们的生产活动所表现出来的自私利己特征。这确乎是一种经济主义与道德主义的二律背反。居友无法克服这一矛盾，最终只能绕道而行，凭借其生命哲学原理来加以解释。他说：“生命有两个方面，根据第一方面来看，它是营养和同化；而根据另一个方面来看，生命就是生产和生殖。……消耗不是一种生理上的恶，而是生命的条件之一。它是吸气之后的呼气。”〔222〕这就是说，生命自我维持的营养需要与为他人的消耗发散需要同样都合乎生命运动的自然规律，也符合人类社会的需要。为此，居友批判了边沁和功利主义伦理学派到处宣扬一己的快乐，把痛苦视为恶魔而千方百计地去逃避它们。事实上，即令最完善的有机体，也应当是最有社会性的存在，“个人生命的理想即是共同的生命。”因此，居友作了如下总结：“社会生活所要求的为他人而消耗——如果从总体上考虑的话——并不是个人的失落，而是一种可欲求的扩张，甚至是一种必需。人希望成为社会的和道德的存在，他不断地受着这种观念的鼓动。……生命是一种生殖，而相互的生殖是生命的丰富，它是真正的生存。”〔223〕

总而言之，通过智力、情感和意志的生殖三种形式而表明的生命力的生殖，就是居友的所谓“道德生殖”。它的基本特征在于其表达的生命力生殖的利他主义；其基础和来源是生命的丰富和过剩所带来的必然的扩张和发散。居友说：“生命的特征使我们能够在一定程度上将利己主义与利他主义统一起来——这种统一是哲学家的道德试金石——是我的所谓道德生殖。个人的生命应该为他人发散自身，如果必要的话，应该为他人而放弃自身，这种扩张与其本性并不矛盾，相反，它是与其本性相一致的。不独如此，更重要的是，它是真实生命的条件。”〔224〕有时候，居友也把这种生命力的过剩所带来的道德生殖，称之为“生命对生命的调节”，即“一种较完善的和较强大的生命”对“较不完善的和较弱小的生命”的调节，它是“一种唯一科学的道德哲学之唯一可能的规则”〔225〕。

从上述观点可见，以生命力的发散和生殖为基础的道德生殖理论，不啻一幅生命活力的超越图，它表明了居友关于道德起源和基本道德原则的核心观点。或者说，把人类道德的基础从宗教“神谕式”的空洞说教和抽象的理性原则移植到人的内在生命本体，从人自身的生命力量内部寻找人类道德的发生，就是居友伦理学的人本主义所体现的高度主体性特征所在。它是生命的自我创造，是生命力的自然而必然的自生自长，是人类精神（理智）、情感和意志的自动扩张、发散和超越。这种道德主体性特征构成，在于它所依据的生命力对自我本体和环境的超出，以及对外在价值规范和传统的超越。它表现为生命智力的能动升华；生命情感的自然扩张，和生命意志与行动的完全自律。这一切，正是自叔本华以来的现代人本主义伦理学所孜孜以求的理想道德模式，一直到萨特、弗洛伊德的伦理学都是如此。然而，叔本华最终把这种主体生命的道德期待遗失在悲观主义的绝望之中；而稍后的尼采则又采取了过于武断的方式来表达这一期待，以至于受到世人的非议。相比之下，居友的方式似乎更为明智和灵活，在许多关键性问题上甚至超过后来的存在主义。

我们看到，居友凭借“道德生殖”这一魔方，用生命活力论或“生命动力学”（dynamics of life）原理，奇迹般地“弥合”了西方伦理学史上长期存在的利己主义与利他主义之间的裂缝：利己与利他都是生命本身的要求和自然运动表现，一如人对空气的呼吸都是为了生命体的存在。从抽象的意义上说，居友的这一见解确乎有合理之处。对于任何一个生活在人类群体之中的个体，都无可避免地要成为社会性的存在，因此，都具有自我需要（利益）与社会需要（利益），而使两者在自己的行动中得到统一，就必须是利己与利他的相互共容。居友看到并认肯了这一事实。然而，由于居友仍然缺少对人类社会实践活动的具体的历史理解，最终并没有也不可能科学地解决利己与利他的实际道德矛盾，而只能停留在纸面上的一般规定，当他遇到在“资本生产”条件下，人们的行动（工作）必然导致自私而又应做到利他这种现实社会生活中的道德矛盾时，也只能笼统地做出“工作总是好的”这种模糊的结论。当然，我们也没有任何理由把居友的“道德生殖”理论肤浅地理解为一种生命利他主义。它在形式上确乎如此，但在这种利他的形式下所潜藏的实质内容，仍