3.2　居友的生命活力伦理学

，在信仰道德的主张里，人人只能“为信仰义务而义务”。对此，居友予以了明确的反驳，他认为这种做法首先跌入了宗教道德的怀抱，是一种神谕式的假设。其次，他指出，所谓“信仰义务的义务”不过是一种同语反复和“恶性循环”，它等于说“信仰宗教的宗教”、“信仰道德的道德”，如此等等。第三，这种信仰道德的条件无非是想把义务作为某种社会客观必然性，这使我们想起了帕斯卡的“赌注”（即人生只是一种无能而短促的感觉存在——请参看本节前面部分）。〔204〕此外，居友对“信仰”作了理论上的分析，他指出：“信仰标志着一种心灵上确定的习惯性方向，如果人们突然试图改变这种方向，就会感到一种抵抗力”，故“信仰是一种已经获得的习惯，是一种理智的本能，它沉重地压着我们，抑制着我们，在某种意义上产生一种义务情感”〔205〕。很显然，信仰道德是对生命的自然运动的一种压抑和限制，是一种外在的必然性规定，它与生命自身的发展要求是格格不入的。

最后是所谓“怀疑的道德”（Morality of Doubt）。居友认为，预想（presupposition，或译为“预设”）是人类进步的最大敌人，怀疑总比预设或确信要好，也比“放弃一切个人的首创精神”的信仰道德高明。“确信”是一种生命的盲目；“信仰”则是一种不可饶恕的“理智自杀”〔206〕。人类长期以来，太过于“使尊严依赖于谬误”，习惯于轻信和盲从，在这种意义上，“怀疑道德”要远远高于“信仰道德”和“确信道德”。居友说：“真理并不像梦那么美丽，但它的优越就在于它是真理。在思想的领域里，没有什么比真理更为道德，而当真理不能靠肯定的知识来护卫的时候，就没有什么比怀疑更为道德了。怀疑是心灵的尊严。因此，我们必须使我们自己摆脱对某种原则或某种信仰的盲目崇拜，我们必须能够询问、省察和透视一切。”〔207〕不难看出，居友是在与前两种道德的比较中来肯定怀疑道德的合理性的，这种肯定不仅是对传统信仰主义道德和理性主义道德的进一步否定，也是对人类精神的道德主体性的一种初步确证。

但是，居友并没有停留在怀疑道德的层次，他的目标不只在于对理性真理的怀疑，更在于创造一种生命活力的道德价值哲学。从这一最终的目的来看，怀疑道德仍然是不完善的。居友以A. 富耶的《道德体系批判》（La Critique des systemes de morale）为例，批判地分析了那种根据人类知识的相对性原理把人类的道德知识置于相对性地位的道德怀疑论。他指出，怀疑论的道德确乎包含了大量的真理。但如果将怀疑绝对化，也会导致相反的结果，换言之，“完全的怀疑不仅必然会避开一般的行动，而且也会避开非正义”〔208〕。这样，不仅无助于确定人的生命主体性和道德行为的现实创造性，而且会最终否认它们，适得其反。因此，居友强调对人类行动的坚信，强调人类生命的创造性和肯定意义，认为怀疑只是起点，目的在于行动中的“选择和决断”，即从否定的怀疑走向肯定的行动。

如果说，居友对“三种假设”的批判旨在超越宗教神秘主义和抽象的理性主义道德传统的话，那么，对“三种道德”的分析批判，则是这一超越的再一次升腾；它更直接地把矛头对准了康德和新康德主义伦理学，展开了对传统道德理论的非理性主义清算，为其生命伦理学的建立进一步铺平道路。

应当指出的是，居友对“三种道德”的批判分析是有许多合理见解的，这集中表现在两个方面：其一，他切中了传统义务论伦理学的要害，指出了它滑向道德信仰主义的危险。其二，居友的批判并不是一种简单地否定，而是着眼于具体的批判对象的内在理论矛盾，进行一种合理的批判取舍，这种不自觉的辩证分析显然高于许多现代人本主义伦理学家，其理论也带有更多真诚与公允的成分。

3.2.4　生命活力的超越

通过对各种传统道德和假设的系统批判，居友排除了建立生命伦理学的理论阻碍，开始着手于“寻找一种无任何绝对义务和绝对制裁的道德哲学”〔209〕。他说：“在系统地排除各种先于或高于事实、因而是先验的和绝对的道德法则之后，我们必须从事实本身出发，推论出一种法则，从现实出发来建立一种理想，从自然中引申出一种道德哲学。”〔210〕所谓从事实出发，即是从人的生命存在和运动这一事实出发，因为“我们的自然本质和构成性事实，就在于我们是生活着、感觉着和思想着的存在”〔211〕。因此，“我们必须在生命的物质形式或道德形式上向生命要求一种行为原则”〔212〕。生命现象是一切现象的基础，生命存在是人类最根本的事实。因而人类的一切道德行为原则都必须从生命事实本身寻找根据。人类的道德无须任何外在的神灵天启或社会压力，也不必诉诸人的心理恐惧或精神信仰，而只能基于生命自身的存在和运动。

居友认为，从生理学意义上看，人的“生存与生命意味着营养，因而是它自身的自然力量的占用和转换。”正如自然界存在着万有引力的物质运动规律一样，人的生命自身也是一种“万有引力”，而“节俭就是自然的一种规律”〔213〕。生命的第一条件是维护它自身存在所必需的“营养”和“力量”，在这种意义上说：“科学的道德必须首先是个人主义的，……它只能或多或少地包括个人幸福的范围内，才应去考虑社会的命题。”〔214〕生命首先要能够维持存在，才谈得上生命的运动，才有其道德可言。人的道德行为是其生命力发散的表现，但这只是对具有剩余的生命活力的人才有可能。婴儿缺乏足够的生命活力来维持自身，因而他只有自私为己的欲望和行为表现。老弱病残的生命力或趋于衰竭，或显得残弱不济，因而也难以做出为他人或社会的道德行为来。唯有成年人才有丰裕充足的生命活力向外发散，使其生命力增殖和生长，道德行为的产生才有可能。

生命力是个体自我的“营养”和“获取”，也是群体的“生产和繁殖”。因此，人类生命力的扩张和生殖首先就表现为“性生殖”（sexual fecundity）。居友把“性生殖”视为人类“道德生活中最为重要的”，没有它，就无所谓生命，社会就无所存在，更谈不上人类生命力的维持和发展了。他这样写道：“我们已经看到，对于自然的生命来说，产生另一个个体是每个人的需要，以至于这个所产生的个体完全成为了我们生存的必要条件。生命如薪火，只有通过传递自身，才能维持自身。”〔215〕这种生命的传递就是生理学意义上的生命自我生殖，“生殖的最初结果是产生有机的群体，产生家庭，通过家庭又产生社会，但这只是最显而易见的结果”〔216〕。在居友看来，生理学意义上的生命生殖只是一种表面的自然事实，重要的是还需了解内在生命力的生殖和扩散，它是人类道德行为产生的基本原因。

内在生命力的生殖表现为三种形式。第一种是“智力生殖”（intellectual-fecundity，一译“智力相生”）。所谓“智力生殖”，也就是人的精神生产。人们通过形而上学沉思（哲学）、艺术、音乐、文学以及其他学术研究等方式，把思想和智慧传播给他人，表现出高度的精神利他主义。居友指出，首先，智力的生殖如同生命本身的生殖一样，必然指向他人，因此，“包藏智力如同包藏火焰一样是不可能的，生命的存在就是为了发光”〔217〕。其次，智力生殖与生命的体力生殖（phys