3.2　居友的生命活力伦理学

世界的罪恶所严重伤害了的道德情感的不健康的过度刺激（over-excitement）症候；相反，乐观主义却常常表明着对一切道德情感的一种无动于衷和麻木不仁。”〔178〕的确，对可悲现实的失望总比对幻梦的沉醉要好，它毕竟没有沉湎于超自然的幻想而对现实生命无动于衷。在某种意义上说，生命的存在确如帕斯卡（Pascal）〔179〕所说：“去感受罢，人所拥有的一切正在消失，它是绝望。回首追溯，令人心碎，［人生］如同被捎带在一条永无终点的航道上，他看到自己祖国的海岸线正慢慢消失。”生命随时间流逝的步履而陷入对不朽的绝望，韶华如水，但正因为如此，“我们需要再一次发现我们自己；而且又一次遇到我们已经失落的一切；我们要弥补失去的时间”〔180〕。时间，是生命的记忆，它无情地掠夺着生命，如同一把尖厉的钢刀切割着人的生命体，鲜血淋淋。“而生命却持续着它的进程，医治着它的创伤，如同树的元液医疗着被斧头和岁月砍蚀的伤痕一样，生存（working）陷入矛盾之中——记忆默默地充满着整个宇宙，保持着它鲜血流淌的伤口，又不时地更新着它们”〔181〕。在这里，居友似乎在用悲观主义的道德情调和诗一般的语言，表达他对道德乐观主义的辛辣讽刺；另一方面又暗示着生命运动的悲观主义情绪的不可避免。正因为时间铸造了生命的记忆，使人类深切地感受到生命的感叹。人类对生命过去的努力记忆和这种记忆的“无用性”（uselessness），使我们产生“眩晕”，这时候，“悲观主义便随乐观主义之后接踵而至”〔182〕。这就是悲观主义假设的心理根源。

然则，居友认为，尽管悲观主义假设没有沉于幻想，但它在本质上与乐观主义一样，也不能作为生命道德的前提。首先，悲观主义同样否定了生命运动的必要性和积极力量。因为悲观主义假设隐含着一种生命价值的绝望，如同斯多亚派所说：“生命是一桌伟大的筵席。……人类的筵席不过朝夕之际，而宇宙才是永恒的。因而去想象一种无限延长的筵席、游乐和类似的舞会，毕竟是可悲的。”这种以有限生命作抵押去敬颂宇宙永恒的做法，把我们“引回到无能的情感之中，而时间最终使我们产生这种感情”〔183〕。其次，悲观主义者以人们对痛苦与快乐的不同感受心理来推演出悲观主义生命道德结论是没有意义的。在他们看来，人们对痛苦的感受总是多于快乐的感受。从时间上看，人们对痛苦的感受往往延长得悠漫难熬，而对于快乐的感受却常有稍逝即失之感。这即是所谓“快乐与痛苦在记忆中的不相等性”。在强度上看，痛苦的感受强烈而又深刻，而快乐的感受却显得轻松恬淡，这便是人类的“不可忍受性情感”。居友指出，这是一种不科学的心理主义规律的解释。因为它“把痛苦与快乐之间科学比较的可能性作为其原则，在这种比较中，痛苦会使平衡起变化。……人类生活中痛苦的总量组成了一个高于其快乐的总体，并从这里推演出涅槃（nirvana）的道德哲学。但这种自称为科学的公式，几乎没有任何意义”〔184〕。

居友认为，人生的幸福与不幸，都是一种“后思”（afterthought），“完美的幸福由记忆与欲望组成；而绝对的不幸则由记忆与恐惧组成”〔185〕。因此，在可接受的词义上，幸福与不幸都是一种生命理解的结果，一种视觉的幻影。〔186〕居友承认人们对痛苦与快乐感受的不同心理情景，但他认为，仅依据这种感受心理的比较，随时都有可能得出错误的结论。因为，“量”上的优势既不能靠经验来证明，也不能诉诸算术式的计算。既然快乐与痛苦的感受是人们对生命的一种后思和对生命过去的历史性理解，那么，就不能享有现实的经验基础。事实恰恰相反，生命的经验不断地否定了悲观主义的道德假设。人类不断证明着一种“后验的生活价值”，人类的快乐也不仅仅是物质上的获取或肉体上的满足感受，而且还有着更高的理智快乐或精神快乐，它们往往会使人们超脱痛苦，获得超然的安慰与享受，从而得到生命力的新生。他以艺术为例，认为“艺术是一种值得重视的快乐之源，……它的目的是成功地使生命最忧郁的时刻充满快乐——这即是说，在艺术中我们从行动中得到休息；它是懒汉的伟大安慰。在物质与艺术的两种消费之间，文明化的人——他不像原始时代的人那样贪睡——能够以理智的或美学的方式使他自己获得享受，而且这种享受延长得比任何享受都长”〔187〕。欣赏贝多芬的音乐所获得的快乐，远非物质上的烦恼和痛苦所能抵消。

居友越过了伦理学的界限，从美学的王国借来了反驳悲观主义假设的有力武器。由此，他自信地认为，在道德领域里，人类的情感不应当停滞在物质苦乐的低层次。人是作为一种高级的、能够“使最细微的感觉性与最强壮的意志相统一”的生命存在。痛苦固然深刻而真切，“但是，痛苦仍煽起更生动的意志反应，他忍受的痛苦愈多，他的行动就愈烈；而且，正如行动永远是一种快乐一样，他的快乐一般都超过他的痛苦”。相反，如果“痛苦超过快乐，就表明意志的虚弱和枯竭，随之而来的是生命本身的虚弱和枯竭”〔188〕。在这里，我们发现，居友在尼采之前就已经洞见到意志力、生命力与痛苦之间的肯定性的内在机制：这是一种对人生痛苦的洒脱；是生命力对痛苦的超越；是借助痛苦感受的情感之翼来负载起生命意志翱翔的积极的人生理解；而对痛苦的感受积极与否是一个人生命力量强弱与否的见证。显然，居友的这种见解与叔本华相违而与尼采的近似，或许，这也是尼采曾特别看重居友的《无义务无制裁的道德概论》一书的缘由之一。

但是，居友毕竟对叔本华悲观主义人生哲学抱有同情。他告诫人们，应当把纯粹理智上的痛苦与纯粹感情上的痛苦区分开来，也就是说要把理论体系上的悲观主义者（如叔本华）与实际生活中的悲观主义者区别开来。〔189〕而且他承认，一定的幸福也是生存的必要条件，人类毕竟没有在悲观主义的声浪中沉沦。他借哈特曼（M. von Hartman）的观点总结说：“哈特曼认为，如果有朝一日悲观主义的道德在人类获得胜利，所有的人都将赞成返回到他们自己意志的虚无（nothingness）之中，一种普遍的自杀将了结［人类的］生命。然而，这种朴素的观念都包含着这样的真理：如果悲观主义深深地植根于人类的心脏，它就会逐渐减弱其生命力；而且不只是导向哈特曼所说的滑稽剧的戏剧事件，而且会导向生命缓慢而持续的沉沦”〔190〕。

居友所批判的“教条主义道德”的第三条假设是所谓“自然冷漠的假设”（Hypothesis of the Indifference of Nature）。持这种假设的道德学家主张，人要超越自然的苦乐情感，对一切都泰然处之。因为，自然生生不息，变化万千，它如同赫拉克利特眼前的河流，无法把握。因此，只有对它采取绝对的冷漠态度，人生才能安然。居友尖锐地指出，这种自然冷漠的假设是所有教条主义道德中“最或然性的”假设，它的主要理由“首先是人类对于整个宇宙意志的无能性——即他不能用任何可估计到的方式来改变宇宙的方向”〔191〕。这种对自然的冷漠，实际上是对道德善恶的冷漠，而“对善恶的自然冷漠则是对道德利益的冷漠”〔192〕。

在居友看来，世界确乎有朝一日会出现善恶相互抵消的情形，但自然对此却并不介意，而我们每一个人依旧要继续开辟我们自己的路。所谓自然冷漠，不过是面对伟大而盲目的自然骚