12.3　弗罗姆的人道主义伦理学

格整体称为自我（self），那么，我们就能够说，日益发展的个体化过程的一方面就是自我力量（self-strength）的增长。”而“另一方面就是日益增长的孤独。……当一个人已经成为一个个体时，他就孑然一身，面对着一个危险和极强大的世界”〔415〕。这就是个体化所带来的人的存在的“两分性”：在他获得自由独立存在的同时，又不得不失去存在的依附，陷入存在的孤独。在弗罗姆看来，这是人作为生物存在的“孤弱性”，而“正是这种人的孤弱性成了人类赖以发展的基础”，因为它使人的独立成为必然，从而促使人不得不去寻求自身的独立发展。也就是说，“人类在生物学上的弱点，是人类文化产生的条件”〔416〕。

于是，人的这种个体化的“突现”（emerge from），使用他所特有的“自我意识、理性和想象破坏了具有动物存在特征的那种‘和谐’”〔417〕。他来自自然，又超拔于自然。从而使他带有“一种崭新的特质”，这便是他的人性。弗罗姆说：“人是所有动物中最为绝望的动物，但这种生物缺陷本身却是给予他力量的基础，是引起他特殊的人的特性发展的首要原因。”〔418〕这种人性既不是一种自然的或心理的本能特性（弗洛伊德），也不是一种社会客观经济条件强加的性质（马克思），而是人类生存和发展过程中的文化特性，它是积极的和人所创造的。故尔，我们可以说：“人的本性、情欲和忧虑都是一种文化的产物”〔419〕。“人主要是一种社会存在物”。从这个意义上看，马克思关于人性的见解比弗洛伊德的观点更接近真理，只是我们在强调人的“社会定向”或文化特性的首要意义的同时，也承认人所无法全部消除的“生物学定向”或自然特性，马克思忽略了这一点，至少许多“僵化的”马克思主义者不承认这一点。弗罗姆进而指出，即令人的社会文化特性也不是一成不变的。传统的人道主义者或机械唯物论者往往看不到人对社会文化的能动作用。事实上，“人性并非完全被动地适应着文化本身”，“人并不是一张可任意文化书写其文本（texts）的白纸，他是一个充满能量并以特殊方式构成的实体”〔420〕。

然而，人的个体化虽然使人赢得了自由的存在和发展，即又使他面临着自然与文化的双重关系。人的自然存在与历史文化存在的两分性，同时也决定了或预示着人对自身之自由存在的两种可能的态度或心理定向：即对自由的追求与对自由的恐惧或逃避。面对自然，人勇敢地挣脱了自然世界的脐带，一如亚当和夏娃在违抗上帝之“不可偷吃智慧之果”的命令后获得了第一次真正人的自由那样，人也以其对自然必然性的抗争而独立出来。同样，人在自身的社会文化中也自由创造着自己的世界，因而也创造着他自身新的自由。但是，无论怎样，人都难以免于这样一种境况：面对他自己创造的文明世界和人的世界，他既想完全摆脱自我的原始依附性和从属性，又不能不承受这种摆脱所招致的孤独感；不能不永远面对人人的关系世界和人与文化的关系。这就带来了我们对人的自由特性的新的理解：即在一种新自由的关系中，人如何求得他在历史和文化关系中的个人自由？

弗罗姆指出，迄今为止的人类历史表明，人对自由的认识和追求经历了一个漫长曲折的过程。中世纪前期被人们视为人的自由的黑暗时代，不存在真实的个人，因之也谈不上真正的个人自由。这确乎是一个非人性的时代。但另一方面，中世纪城市经济的稳定化和浓厚的宗教感情又对人们起到了某种统合作用，使每一个人都生活于一定的宗教圈子内，免除了个人的孤独和不安全感。只是到晚期文艺复兴时代，才开始有了真正的个人和人的自由。这时候的意大利人是“从封建社会的襁褓中诞生出来的现代欧洲人中的老大哥，是第一个‘个人’”〔421〕。随之，由于欧洲资本主义的兴起，使人的自由又获得了新的历史内涵。弗罗姆认为，从一方面看，“资本主义解放了个人，它使人摆脱了大锅饭制度的统治，……人的命运掌握在自己手中，尽管在他面前充满了艰险，但成功之神也在等待着他，只要他努力，就会成功，就会在经济上获得独立”〔422〕。这是早期资本主义给个人带来的政治和经济解放。但从另一方面看，资本主义条件下的个人自由却又存在着一种“模棱两可”的意义。一边是“个人解脱了经济和政治纽带的束缚，他通过在新的制度中积极和独立地发挥作用，获得了积极的自由”；而一边却是“他所摆脱的这些纽带正是过去常常给予他安全感和相与感的那些纽带，……世界已变得无边无际，而同时又有威胁性。……他受到了强大的超人力量、资本和市场的威胁。随之所有人都变成了他潜在的竞争对手，他同他人的关系成了一种钩心斗角、尔虞我诈的关系。他自由了，但这也意味着：他是孤独的，他被隔离了，他受到了来自各方面的威胁，……也已经失去了与人及宇宙的统一感，于是他被一种无可救药、一无所有的感觉所笼罩。天堂永远地失去了，个人孤苦伶仃地活着，孤零零地面对这个世界，就像一个陌生人被抛入一个漫无边际和危险的世界一样。新的自由不可避免地带来了深深的不安全、无力量、怀疑、孤独和忧虑感”〔423〕。这种描述竟与克尔恺郭尔和萨特的自由观何其相似乃尔！

然而，弗罗姆毕竟不是克尔恺郭尔，不是萨特。他不仅一般地描述了资本主义文明下人的自由之两重性，还用自己独特的心理学方法进一步剖析了现代资本主义文明下，人对自由的两种不同的态度及其心理特征和根源。在他看来，现代资本主义文明不但加剧了人的自由与孤独相伴的矛盾感，而且使人卷入了新的矛盾之中。在现代资本主义文明中，个人的表面自由增加了，但实质上个人也越来越变得非人化和不自由了。社会如同一架巨大的机器在资本和利润追求的驱动下自发转动，个人则成了“实现经济目的的工具”〔424〕。这一状况铸造了现代人对自由的特殊心理结构：即在追求自由的同时，又在恐惧和逃避着自由。自由的发展带来了空前严重的社会历史后果：人或被迫做出抉择，积极地创造、生产和爱；或如临深渊，逃避自由及其选择与责任。这就是逃避自由的心理情结，它反映出现代人对自由的两种态度和逃避自由的心理机制：“一、向‘积极的自由’方面发展，通过爱和工作使自己自发地与世界联系起来，……在不放弃自我尊严和独立性的前提下实现自己、自然、他人三者之间的融合；二、向后倒退，放弃自由……”〔425〕弗罗姆指出，第二种态度是逃避的态度，它的心理特点是：第一，强制法；第二，放弃个人的个性和完整性。第一种态度是积极追求的态度，它的要求是创造性、理性和爱。但是，积极的追求自由并不是主观盲目的行动或态度，而是根植于健全人格和生产型品格之中的理性行为。理性使个人认识到自由之于生命存在的价值和意义，认识到自我与他人和世界的统一性，从而自觉地以爱和创造去实现自由的价值。所以说“自由并不意味着摆脱一切引导性原则。它意味着按照人的存在结构之规律而生长的自由（自律的限制）。它意味着服从支配最理想的人的发展的规律”〔426〕。

通过对人的自由这一问题的综合解释，弗罗姆实质上是从自然生物、心理和社会历史文化多重角度回答了人和人性这一根本问题。他认为，人在根本上说乃是一种自由的存在物，自由是人的本质特性。而对人性的解释构成了他所谓新人道主义伦理学体系的奠基石。因为在他看来，人性观是任何伦理学体系得以建立的前提，历史上，“伟大的人道主义伦理思想传统”都是建立在这样一个前提之