10.4　哈特曼的价值现象学

意义上看，“忍受折磨是一种道德存在和能力的标准，也是他的适应性负荷的标准”〔156〕。甚至可以说：“折磨是价值意识的特殊老师。”〔157〕

（5）力量。道德力量是比能动性和忍受折磨更为根本的人格价值，只有它的存在和强大，才使人的能动性和忍受折磨的能力变得强大起来。决意或意志决定是道德力量最明显的表现形式，它使人的价值追求成为现实化的行动，甚至使人为追求理想而奋不顾身。因此，“力量的价值在牺牲的价值中达到顶点”〔158〕。

（6）意志自由。意志自由是人与其他物类存在相区别的显著标志之一。依哈特曼之见，它是一种价值选择的自由，而不是一种非决定论意义上的意志自由。它意味着“人不是被迫去执行他从对于他为善的原则（或价值）中所接受的决定，而是保留着遵守这些原则或反对这些原则的能力”〔159〕。因此，它是人的尊严的体现。

（7）远见。“远见是人身上的一种直觉见解，当它达到其最高力量时，就是先知。”远见使人关注和预测理想的目的与远大的未来，使人奋发向上。它是人进入未来的一种人格力量。远见的获得不仅使人打破了现实坚硬的外壳，也使他获得了未来。“正是人的远见给他打开了他唯一可能的行动领域：未来。在这里，才是打开他全部行动能力的钥匙。”〔160〕但是，远见并不是无限的，它也具有其“危险点”（danger-point），它可以使人成为神圣性与兽性的中介物，但无法使人成为神本身。

（8）目的性功效。哈特曼说：“在自由和预见之外，使人格尺度臻于完美的一项因素，是人的目的性功效（purposive efficacy）”〔161〕。人是唯一拥有目的论力量的存在，目的的追求和实现使人的主体人格得到充分展示。人的目的论价值依附于“结局性联系”（finalistic nexus，或译为“目的性联系”）的三个阶段或三个层次。依哈特曼所见，“结局性联系”是与“因果性联系”相对的人类价值追求过程的特征，它包括目的的树立、实现目的的手段和目的的实现三个阶段。人的目的论恰好与此相应并依附于这三个阶段。用哈特曼的话说，人的目的论“依赖于树立目的的能力，即在各种目标在事件过程中得以现实化之前，预测这些目标之内容的能力；依赖于找出这些目标之实现和利用它们的各种手段的能力；依附于那种非低下的能力并通过这些能力的帮助，以引导现实事件过程趋向预先标明的目标”〔162〕。所以，人的目的性功效追求过程贯穿于人格价值实现的始终，以至于成为了人的“神圣的第二属性，这就是先置和预定的属性”〔163〕。人的这种能力，使他成为世界上独特而高尚的存在，让他得以完成“在价值领域与现实领域之间充当中介者的角色，并因之而同时成为了道德价值的承受者”〔164〕。于是，人由于其目的论的预定能力而承受着无法忍受的巨大责任，预定未来也就意味着要对未来作出承诺，使人卷入责任之中。对未来的承诺即是对未来的责任。哈特曼把人的目的性预定称为“最有力量却又是最为危险的天赋”。因为一方面，它表明了人的预知、把握和追求实现未来价值的能力；另一方面，“无限制的目的论能动性意味着无限的责任，即对于一切的责任”〔165〕。所以他告诫人们，要对人的目的论作必要的限制，警惕其突破“危险点”。

总之，在这个价值系列中，所有的价值都是作为主体之基础的价值，八种价值可以归为三大要素，即生命、意识和人格的价值，其中第（3）至（8）种价值都属于人格化价值的具体内容。

第Ⅰ大类价值的第二个系列是作为价值的善物（goods），它也是主体内限定内容的价值。历史上，对于善物的价值属性有过截然不同的规定。古代伦理学把善物价值仅仅限定在伦理学范围内，过于狭隘；而近代康德却把它完全排除在道德价值之外。这两种观点都“走得太远”。哈特曼认为：“善物属于物质性和境况性价值之列。而作为人们追求的对象，它们构成了行动价值的基础。它们不是道德的，但它们是与道德相关的。”〔166〕但它本身并非价值的全部或最高形式，在伦理学范围内只能是从属性的价值。或者说，作为主体价值之基础的价值系列是内在的价值，而善物则是外在的价值。在具体的道德价值之多样性领域，善物价值（goods-value）是道德善恶的基础；而就伦理学价值统一性层次而言，内在价值才是善恶的内在本质。

善物价值包括若干特殊内容，最基本的是幸福。哈特曼指出，“幸福是善物价值中最为普遍的”。它的价值意义有两个方面：其一，“客观地看，幸福是环境、命运的恩惠”；其二，“主观地看，它又是对恩惠、对幸福的欣赏性参与的一种享受”。在前一种意义上，“幸福不外是一种境况性价值”；而后者则更近似于一种“行动价值”〔167〕。幸福包括快乐、满足、欢乐、福祉等。

除幸福外，善物价值还包括：作为基本价值的存在；作为价值的境况；作为价值的权力；以及一些更为专门的善物的价值。

价值的第Ⅱ大类型是基本的道德价值，它们与人的自由直接相联。因此，对基本道德价值的分析，必须建立在对道德价值与自由的关系之分析前提下。基本的道德价值是作为主体个人所获得的最一般性道德价值，这就是善性（goodness）。唯自由之存在才能为善或为恶，故自由乃道德价值产生的主体前提和内在基础。善或善性是最基本的道德价值，一切善物价值均以它为价值基准。与它相对的是恶或恶性，它是最基本的反价值。善性不可定义，是“应然”之普遍性的内核规定。

除善或善性之外，还有三种从属性的基本道德：

（1）高尚性。高尚性作为一种基本的道德价值乃是善性的非凡体现。在价值学意义上，它“等于善性加某种新的东西”〔168〕。从较大范围来说，高尚性也即是崇高性，它是“历史的伦理精神（ethos）之向前追求的生命；而在个体身上，它就是那种先锋精神”〔169〕。因此，它只属于少数人，是一种凸显非凡的价值，在“伦理精神气质本身，在基本的气质上使人与人区分开来”〔170〕。但它并不是个人主义性质的，虽然只有极少数人才能获得它，但这不是说少数人能特殊占有它。人皆可以为尧舜。且它不仅适用于个人，还适用于团体。没有高尚性之追求，人类团体或个体就丧失了价值创造的理想动力。“因此，高尚的倾向首先是去创造价值学意义上的优等类型，即人的理想……没有这种追求，较大团体的伦理精神就会死亡，就会沉沦到一个更低的水平，因为停滞即是沦落。”〔171〕

（2）经验的丰富性（或包容性）。在这里，经验者即人的价值经验是也。这种经验愈丰富，价值的包容性（inclusiveness）就愈大。哈特曼认为：“包容性是一般的人生之价值学综合。”〔172〕它在某种意义上可能会损伤伦理价值的统一性，但一般说来，后者又是建立在对前者的有机结合之基础上的，前者愈丰富广博，后者就愈高愈坚实。包容性还表明人的价值追求与实践的范围。人在道德上永远难以臻于完美，他的价值经验的丰富性总是有限度的。但人总是在不断地追求着、创造着价值，使其丰富性和包容性不断伸张。

（3）纯洁。纯洁是人的一种美德，也是一种道德价值。它的反面是原罪、玷污和亵渎。纯洁往往从否定的意义