3.3　柏格森的生命伦理学

使它的道德意义总是以一种强制性的关系形式表现出来，在相当长的时间里，它似乎成为了一种特殊的职责。柏格森说：“像别的职责一样，它（指正义——引者注）适应社会的需要，给个人以一种社会的压力，这种社会压力使正义具有强制性。”〔292〕

在柏格森看来，正义与职责一样，也有两种形式：一种是“相对的正义”（relative justice）；一种是“绝对的正义”（absolute justice）。前者指向个人，后者指向全体。个人的保全就是一种相对的非强制性的正义，对于奴隶来说甚至无所谓正义，而公共的安全则是人类最高的法律，是一种绝对的、强制性的正义。正义的相对与绝对的区分，根源于正义本身的双重形态。正如人类的道德有着封闭型道德与开放型道德一样；正义也分为“封闭型正义”（closed justice）与“开放型正义”（opening justice）。“相对的稳定的正义，是一种封闭型正义，它表示刚脱胎于自然的那种自发的平衡，自身显示于风俗之中，而总体职责也隶属于这些风俗。”相反，开放型正义则是一种“连续的创造”，它“存在于普遍团体的更替之中，胸怀全人类。”〔293〕开放型正义随社会的进化而升华，是一种趋于普遍平等和自由的永恒的运动。在古代（如古希腊），人类社会生活局限于城邦的狭小范围，城邦的界限也就成为了自由的界限。随着社会的不断进化，社会生活的界限也随之扩大，自由日趋普遍，正义的内涵也随着人类社会的不断进化和自由的日趋普遍而不断丰富。而且，与人类生命之流的绵延相适应，正义将不断由封闭趋向开放，基督教道德的发展正是这一发展趋势的体现。

很显然，柏格森的正义论同样是遵循生命哲学和双重道德价值划分的理论逻辑而展开的。柏格森所见，一方面部分地揭示了“正义”范畴的历史演化过程和它所包含的社会政治、人们的经济关系等客观内涵，同时也在一定程度上揭示了道德正义的普遍意义。这一些都不乏可取的成分。但是，柏格森在另一方面却没有能告诉人们，道德正义所包含的个人与社会关系的阶级实质，而且过于局限于自己双重道德划分的理论模式，使其正义论难免带有牵强附会的论证痕迹。而且，最终回归到生命哲学的基础上，以生命之流这种神秘化的理论来解释正义，甚至于表现出一种向宗教靠拢的倾向，这反映出其正义论依然没有超出主观主义的界限。

还需顺便提及的是，柏格森的整个伦理学是充满乐观主义精神和理想精神的，他崇尚科学，坚信科学进步与道德进步的一致性，反对卢梭道德观的反科学主义态度。在他看来，既然科学有助于社会文明的进步，也必定有益于道德的进步。这看来似乎与柏格森的反理性主义方法相矛盾，实则不然。因为在柏格森看来，科学与道德一样，都是人的生命情感冲动的产物，科学的实质不外是生命力量的进步和升华，而不是理性的结果。这种观点无疑是片面的。

总而言之，柏格森的生命伦理学是复杂的，它的根本特征仍然是一种道德非理性主义和道德相对主义。他贬低理性，崇尚直觉和心理情绪，把“超理性”的心理意识（亦即无意识）当作伦理学研究的根本，排斥了理性在人类道德生活中的积极作用。同时，柏格森否定传统和历史，推崇变化和运动，这无疑有其合理性。但他歪曲了斯宾塞等人的进化论，把人类生命现象神秘化、相对化，从而使其道德理论常常暴露出相对主义的倾向。

其次，柏格森把人类道德的起源诉诸人的情感冲动和社会压力，这种双重起源说，在一定意义上，看到了人类道德产生的客观的社会文化心理和主观的人性情感的复合条件，这显然比机械唯物论者的历史解释要合理得多。但他毕竟没有进一步洞穿这一复合条件所构成的帷幕，也就是说，他没有更彻底地看到“社会压力”与“爱的冲动”背后的社会物质根源，甚至回避了经济利益与道德这一基本矛盾，这也是非科学的。

最后，柏格森沿袭（至少在形式上）了尼采两种道德的做法，虽然他批判了尼采两种道德观的理论错误，看到了作为道德主体的人所必然具有的道德创造者与道德服从者的双重身份，但他依然坚持一种道德价值优越论，在根本上并没有否定尼采的英雄主义道德观。所以，他的生命伦理学在总体上也不外是19世纪下半叶的非理性主义和人本主义伦理学的继续。不同的是，柏格森缺乏居友和尼采的那种坚定的反宗教立场，常常沾带一些宗教伦理学的痕迹，这不仅反映了他的伦理学的历史局限，而且也损伤了其生命伦理学的彻底性，在客观上表现了狭隘的人本主义伦理学所难以幸免的历史教训。