3.2　居友的生命活力伦理学

”〔244〕利他情感不仅是生命冲动的自然结果——生命情感的生殖必然指向他人，也是生命存在的必然性要求。生命个体间情感的社会融合，使个体生命本身产生了把自己社会化、外在化的主体性要求，这就是生命自我“强加”的道德义务，也是生命之功能创造的又一道德产物。它虽然表现为客观社会化的形式，但本质上仍然是一种生命自身的要求和功能生殖。所以，居友说：“道德义务根植于生命的功能本身。”〔245〕

除上述三种义务等价物以外，还有两种特别的义务等价物，其一是“冒险的爱”（love of risk）；其二是“斗争的爱”（love of struggle）。居友也把它们称为“体力冒险”或“行动中的冒险”（physical risk or risk in action）和“智力冒险”或“形而上学的冒险”（intellectual risk or metaphysical risk）。他说：“高级存在是通过思想或通过行动进行最大冒险的人。这种优越性产生于一种更丰富的内在力，他拥有更大的力量，因此，他也就拥有更高的义务。”〔246〕在居友看来，对于拥有很丰富的生命力的人来说，他们所要求的并不是普通人所进行的生命扩散，而是通过高级的思想与行动的冒险来显示自己的力量和价值，表现他们的优越性，追求更高更大的快乐，因而，他们的行为所表现出来的义务也就更高。

居友认为，冒险的快乐来源于冒险行动的胜利，人们喜欢去征服、去沉思，以至于不怕担任最大的风险来争取最大的快乐。他说：“简而言之，人需要感到自己的伟大，以便随时对他的意志之崇高有充分的意识。这种意识使他进入斗争——与他自己斗，与他的激情斗，或者与物质的障碍和智力的障碍斗。”〔247〕居友讽刺人类是一种“太理性的存在，以至于他们完全无法赞同使柬埔寨的猴子对着鳄鱼的口开玩笑；或者也完全不会赞同英国人波尔德温走进非洲的心脏去寻找打猎的快乐”〔248〕。这意思是说，人类过于理智和胆怯，不敢冒险去寻找生命力的最高爆发，缺乏冒险探索的精神。因此，人们要最大限度地发挥自己的生命潜力，必须挣脱理性的桎梏，追求生命的冒险和最高成功。首先是追求真理和艺术的超越，这就是思想的冒险。人是哲学的动物，形而上学沉思是人类不可或缺的高层的精神生活，它促进并标志着人类高超智力的生殖和发展；也是生命发展的一个永恒主题。居友告诉人们：“理性使我们窥见两个不同的世界——真实的世界；……和一个确定的理想的世界”。在理想的世界里，“我们的心灵不停地获得新的活力，它是必须要考虑到的”〔249〕。为此，居友特别强调哲学形而上学和艺术的地位，认为它们是生命力的崇高超越，具有极为重要的生命价值意义。

另一方面是行动中的冒险或曰体力冒险。居友以为，思想的冒险还只是行动冒险的内在精神形式而已，贯穿于人类生命始终的是行动中的冒险。他说：“浮士德（Faust）曾说过‘开始即是行动’。我们发现，终止也是行动。如果我们的行动与我们的思想一致，我们也可以说，我们的思想差不多与我们的活动扩张相一致。最抽象的形而上学体系本身也只是感情的程式而已，而感情又多多少少与内在活动的张力（tension）一致。在怀疑与信仰、不确信与绝对确信之间有一个中介——它就是行动。”〔250〕行动是思想的实现，是医治一切悲观主义和怀疑主义的良药。“人类长期等待着上帝的出现，而最终出现的并不是上帝。等待的时间已经过去，现在该是工作的时候了。如果理想并不像一座已经建好的房子，那么，就靠我们一起劳动来建设它吧！”〔251〕居友对生命的行动发出了急切的呼唤：他把大地上的人类比喻为一群站在巨轮甲板上等待着救援的人，然而巨轮已经是折帆断桨，正在向大海深处沉落，人只有靠自己的创造、发明和行动才能拯救自己的生命。因此，敢于冒险、敢于行动、敢于探索，才是拯救和发展生命的唯一出路。卑躬屈膝、苟且偷生是最大的无能和真正的绝望，也是最大的不道德，是对人生的最大犯罪。探险而行，甚至不惜生命的躯体去求人生的价值实现才是人生最高的意义所在。居友如是说道：“在某种情况下，真正牺牲生命也是一种生命的扩张，这种扩张具有足够的强度，使它宁可选择一种庄严超升的冲动，也不愿选择在一种平凡的岁月中苟且偷生。”〔252〕

总之，在居友看来，只有尽力发挥生命的力量，甚至不惜冒险，才能有人类生命和道德的高度发展，而所谓道德义务不过是对这一要求的自觉意识和践履罢了。由于居友把道德义务从传统的外在规范性和客观限制性的地位完全移到了个人主体的生命内部，使道德义务成为了一种纯主体性的道德权利。因此，也就进一步导致了他对一切旧的道德制裁理论的否定。

居友从四个方面批判了形形色色的传统道德制裁理论：

第一，关于“自然制裁”与“道德制裁”的批判。这主要是针对古代斯多亚派的伦理学和近代功利主义伦理学而言的。所谓“自然制裁”，即是从某种自然秩序中寻找道德仲裁的依据。居友说：“古代道德学家们习惯于在自然制裁中寻找一种作为赎罪的相同秩序”〔253〕。而事实上这种说法最不确切，因为，“自然不能惩罚任何人，……也没有人受自然的惩罚，原因在于没有人真正得罪自然”〔254〕。在他看来，斯多亚派的“以人法天”主张，把“自然法则”作为道德制裁的原版，这实际上是用非道德的东西来处理道德问题，用非人性的东西钳制人，完全是荒谬的。功利主义者把道德制裁诉诸行为物质功利上的公正分配，这实际上又是以经济行为来代替道德行为，同样是不科学的。居友指出：“如果一种罪行可以通过物质上的惩罚而获得赎补，如果可以通过一定量的身体上的痛苦来处罚恶的行为；那就像教会的纵欲可以用来缝补皇冠上的裂缝一样太方便了。不！所做的只是做了而已，但道德上的罪恶却依然存在。”〔255〕道德上的功过决不能用物质上的功利赏罚代替，道德制裁也不是物质或肉体上的惩罚。居友讥讽功利主义者的这种做法是“孩子式的数学和婴儿式的判断”，即用“以眼还眼，以牙还牙”来作为道德上的功过是非的评价和补偿，这是极为幼稚可笑的。

依居友所见，道德上的善恶只能用生命原则来评判。从理论上讲，“由一个杀人犯执行的谋杀与由刽子手执行的谋杀之间”并无区别，都是对生命的戕害，因而都是一种违背生命原则的恶行为。在这里，我们看到居友的见解包含着某种合理的因素，却又陷入一种新的困境之中。前者表现在：他深入地洞察到人类行为的道德价值与经济价值的不同特性，因而两种评价不能诉诸同一个标准，这是他超出功利主义者的地方。但与此同时，居友完全把道德行为的价值意义与其实际社会效果割裂开来，仅仅以生命原则作为一切道德行为的评价准绳，又不免滑入主观主义的泥淖，最终也无法确立道德评价的科学方法，以至于把蓄意谋杀与法律制裁混为一谈，不自觉地抹煞了人类行为的道德意义与法律意义之间的不同本质。的确，在某种特定的社会条件下，蓄意谋杀与法律程序上的裁判有着相同的道德意义，罗马宗教法庭对布鲁诺的判决与蓄意的谋杀都是非道德、非正义的。但是，我们决不能因此笼统地把判决一个罪犯与杀害一个淳朴的公民相提并论。因此，在一定意义上，功利主义强调以社会功利效果（即“最大多数人的最大幸福”）来规定道德行为价值的评价标准，也并非没有