1.2　叔本华的生命意志伦理学

中始终把人当作目的，而不只是当作手段。这一律令是基于人是最高的理性存在者这一思想而提出来的。叔本华认为，康德的这一命题虽然强调了人的地位，但仍然是不彻底的。按康德的说法：“人，的确每一个理性的存在，在他本身是作为一个目的存在的，……‘人在其本身’也就是‘目的在他本身’，……归根到底，‘目的在其本身’同样是作为一个‘绝对的应当’。”〔8〕叔本华指出，这种目的论是不彻底的，它并没有洞察到人的真正本质。事实上，人自身是一个双重的存在，一是作为表象存在的人的实体，一是受生命意志支配的人的本质。现实的人只不过是意志客体化了的表象，主宰这个躯体的还有另一个内在的本质——生命意志。因此，人不是一种理性的存在，其自身的目的性也不具备绝对的意味；人实在是一个受制于生命意志运动的存在，现实的人并不具备真实的目的性价值。

康德伦理学的第二条律令是普遍道德律，即每个人都应使自己行为所遵循的道德原则成为一个普遍的道德格准。在叔本华看来，这一律令本身就是一种不可能性。每个人的行为都是以个人自我的意愿作为出发点，不可能存在什么普遍通用的道德原则。他说：“当我们结识一个新相知的时候，作为一个原则，我们首先想到的是，是否这个人在某种方式上于我们有用。假如他于我们的利益无所助益；那么，如同我们很快确定这一点一样，他自己大概也就很快变成了对我们无用的东西。”〔9〕显而易见，叔本华所主张的只是以我为目的，一切为我所用，所谓普遍的道德律令也就只是一种幻想而已了。在一些问题上，叔本华也曾谈到个人与整体的相互关系，比如说他在谈及性爱中个体与种族发展的关系时，也曾认为个体牺牲之于种族发展的客观实在性。但在他看来，这只是个体的不幸和宿命，在任何普遍的整体性行为中，个人的价值都是一种虚无。因而，个体与整体乃是对立的两极，相互间没有普遍共同的道德关系。

康德的第三条道德律令是意志自律。叔本华指出，这只是第一条律令的结果而已，同样不能成立。因为在康德那里，意志自律是人们通过对自身理性本质的认识而获得的行动自由，这在根本上颠倒了意志与理性的关系。叔本华认为，意志是绝对的，意志自由不依赖理性，而且对于任何现实的人来说，非但是不自由的，而且生命意志的支配和驱使使他永久地处于一种痛苦的被动状况。人的生存“必须不停地跳跃疾走在由灼热的煤炭所圈成的圆周线上”〔10〕，永无止境却又不能不如此地走下去。

可见，叔本华的意志论与康德的意志自由论完全是背道而驰的。首先，两者的理论层次不同。在康德看来，意志自由是一种理性认识基础上的必然结果，它意味着人们完全摆脱了物质利益和感性欲望的缠绕而达到道德意志的自律境界。而在叔本华看来，自由只属于人的生命意志本质，而不属于人的行动表象。其次，康德的意志自律具有某种纯道德动机的意味，而叔本华以为，人的动机恰恰是不自由的，它是一种受生命意志驱动的追求和盲目冲动。最后，两者的结论也恰恰相反，意志自由之于康德，是伦理行为的产生前提，而在叔本华这里，伦理行为的发生恰恰是以牺牲意志自由为代价的。此外，叔本华还指出康德的意志自律说的矛盾性：既然人的意志是自律的，那么，就无须给人的行为规定各种规范和义务约束，也谈不上“应当”与否，更不能为意志自由立法。意志的本性是“自主自决”，但现实中的人却只是生命意志客体化的高级显现，他是不自由的。所以，康德并没有把握住意志的真实本性与意志的表象之区别。

最后，叔本华还抨击了康德的良心学说。他指出，康德的良心学说不过是对他的“绝对应当”的新概念“作了一些阐明”，康德把良心视为一种“超自然的法令”，甚至当作一种永远跟踪人的行为的影子，一种催醒眠人的声音，使人无法摆脱；并把它抬高到抽象的道德法庭之上。这无异于把良心作为宗教教堂的供品，是将“伪造的、人为的良心”，“建立在迷信的基础上”，最后“使迷信成为良心的必然结果”〔11〕。换言之，康德的良心学说只是一种宗教迷信的翻版，是不可信的。

通过对康德伦理学的典型批判，叔本华借助于非理性主义的方法，全面否定了康德理性主义伦理学的基本理论。这种批判无疑有一些合理的理论成分，至少暴露了康德伦理学的形式主义和过分理想化的先验主义缺陷。但是，从根本上说，叔本华的批判是非科学的，它更多的是对传统理性主义伦理学不满的一种情绪反应。而且，以盲目的生命意志取代康德的理性；以纯粹感性的神秘化的意志冲动抹煞道德义务的客观价值意义；非但没有能真正驳倒康德，而且在理论上排除了人类道德主体性意义。然则，叔本华正是从这一错误的批判前提出发，去建立自己的伦理学主张和人生哲学的，它无疑已经埋下了导致错误结论的危险。

1.2.3　伦理学的两个基本问题

拆除了传统理性主义哲学和伦理学的栅栏后，叔本华进一步具体展开了自己的伦理学理论。客观地说，叔本华的伦理学并不系统，也缺乏严格的逻辑统一性。在他看来，伦理学是关于人类行为的科学，这一科学包含的基本问题有两个，一是意志自由的问题，它是我们解释人类道德行为的前提；另一个是道德的基础问题，它关系到我们对人类行为的动机、评价等一系列问题的理解。

意志，是叔本华全部思想的核心范畴，也是其伦理学的起点。他认为，人们历来只是局限于人的行为本身来进行道德讨论，没有更深入地洞察行为表象背后的内在本质，即行为的内在原因。事实上，任何行为都是一种意志的活动，而对意志的认识应该是双重的，这就是作为意志客体化显现的活动（行为）与生命意志本身（一种神秘的“物自体”）。因为，正如同现象世界必有其根据一样，意志活动也有其内在的根据，这种根据永远在“自身之外”，是“动机中的根据”。但是，意志本身却相反，“它是在动机律的范围以外的”，即生命意志本身是“无根据的”〔12〕。换句话说，意志活动是有根据、被引起的、相对的，而意志本身则是无根据的、绝对的。

于是，人类的行为活动在叔本华这里受到了与世界存在相同的处理——一种毫无理由的两重化：即如同世界被分为意志与表象一样，人类的行为也被分为生命意志本身与意志的活动两重领域。这样一来，使叔本华推出了一种完全与康德的意志自由论相对立的结论：虽然意志本身是无根的、绝对“自主自决的”，但是，人类的所有行为都是不自由的。因为“个体的人、人格的人并不是自在之物的意志，而已经是意志的现象了，作为现象就已被决定而进入现象的形式，进入根据律了”〔13〕。而人的行为归属于行为的根据律，因而具有某种必然性。叔本华这样写道：尽管人们“有许多预先计划和反复思考，可是他的行动并没有改变，他必须从有生之初到生命的末日始终扮演他自己不愿担任的角色，同样的也必须把自己负责的［那部分］剧情演出到剧终”〔14〕。这就是现实生活中的人和人的行为的宿命。

叔本华还告诉人们：“唯一存在的自由只是一种形而上学的品格。在物理世界中，自由只是一种不可能性。”〔15〕这也就是说，在现实世界中不存在什么意志自由。那么，仅强调意志自身的自主自决又有何意义呢？叔本华认为，只有意识到意志本身这种现象世界背后的自在之物的绝对自由，才能领悟到它在现象世界中的客体化显现过程，这种客体化的过程是一